Asociación Tikal

21 Animales del Inframundo Maya: Reconstruyendo los rituales de las élites a través de los restos animales de la Cueva de Los Quetzales, Guatemala – Kitty F. Emery – Simposio 17, Año 2003

Descargar este artículo en formato PDF

Emery, Kitty F.

2004        Animales del Inframundo Maya: Reconstruyendo los rituales de las élites a través de los restos animales de la Cueva de Los Quetzales, Guatemala. En XVII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2003 (editado por J.P. Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía), pp.203-222. Museo Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala.

21

ANIMALES DEL INFRAMUNDO MAYA:

RECONSTRUYENDO LOS RITUALES DE LAS ÉLITES A TRAVÉS DE LOS RESTOS ANIMALES DE LA

CUEVA DE LOS QUETZALES, GUATEMALA

Kitty F. Emery

De igual manera que las manifestaciones físicas de las creencias religiosas y sociales son invisibles, los rituales asociados son también atractivos para los arqueólogos. Su naturaleza formal, simbólica y repetitiva hace probable que aparezca en los registros arqueológicos y que reflejen un conjunto estándar de comportamientos en contraste con una diversidad de otros eventos que son únicos y no repetitivos (Flannery 1976:132; Rappaport 1999:24). Los rituales también son intrigantes para el zoo-arqueólogo, principalmente porque con frecuencia están asociados a sacrificios animales, a banquetes y a otros tipos de simbolismo animal. ¿Pero, cómo determinamos que una colección de fauna realmente se deriva de una actividad ritual?

Las colecciones de animales de origen ritual se pueden definir de acuerdo al contexto arqueológico y taxonómico – porque en las situaciones rituales tanto la escena como los actores son notablemente inusuales (Rappaport 1999; Sponsel 2001:178). Pero en algunos casos, hasta los contextos y taxonomías aparentemente rituales no pueden ser considerados como evidencia suficiente para denominar las colecciones de fauna derivadas de rituales. En esos casos, antes de poder designar una colección como derivada de algún “ritual”, se deben encontrar claras correlaciones zoo-arqueológicas de comportamiento ritual en los restos animales en sí. Estas correlaciones deben estar basadas en las definiciones culturales específicas de tipo y escala del ritual, puesto que el comportamiento simbólico y las correlaciones tienen gran variabilidad dentro de y entre culturas. Los restos animales que resultan de un banquete y los de un ayuno, por ejemplo, serían muy diferentes. Además, las censuras asociadas al ayuno serían considerablemente diferentes basándose en la etnicidad, en las creencias religiosas y en la disponibilidad de los recursos.

A continuación presentaremos un ejemplo de una colección de fauna en la cual el estatus ritual dentro de la sociedad no puede ser definido fácilmente ni por su contexto, ni por su taxonomía: el de la Cueva de los Quetzales, localizada en Petén, Guatemala (Figura 1). Este sistema de cuevas corre por debajo del sitio Las Pacayas, un centro político de la élite ocupado durante los periodos de la primera complejidad social del mundo Maya (300 AC – 500 DC). La única entrada a este sistema de cuevas fue ubicada en el centro del complejo político-religioso principal del sitio (Brady 1997; Brady y Rodas 1994, 1995). Otros sistemas de cuevas similares han sido identificados como focos rituales por varios autores (Brady y Rodas 1994; Reeder et al. 1998; Thompson 1975). Brady ha sugerido que los restos de artefactos recobrados debajo de esta apertura son el resultado de rituales asociados a las cuevas (Brady 1997; Brady y Rodas 1995). La colección de artefactos es claramente ritual, incluyendo grandes colecciones de instrumentos musicales (tambores de cerámica portátiles y ocarinas), al igual que otros bienes ceremoniales (Brady y Rodas 1994; Helton 1997; Reeder et al. 1998).

Figura 1   Mapa del mundo Maya y de Petén en Guatemala, con el sitio Las Pacayas y otros mencionados en el texto. La Cueva de los Quetzales yace debajo de la plaza ceremonial principal de Las Pacayas

        En el antiguo mundo Maya, las cuevas tenían un enorme valor místico y religioso. Eran los portales al inframundo y la conexión con los ancestros y los dioses que controlaban el tiempo, la vida, y los caprichos de la naturaleza (Bassie-Sweet 1991; Stone 1995; Thompson 1970:267-276). Al mismo tiempo, las cuevas tenían importancia política, al ser el lugar legendario del origen de los humanos, el lugar de nacimiento de los gobernantes Mayas divinos y el hogar final de los espíritus de estos gobernantes (Bassie-Sweet 1991:77; Brady 1989:55-64; 1997; Christenson 2000:70-86; Pohl 1983:99; Tedlock 1996:91-102). Las correlaciones entre los centros políticos y las entradas a las cuevas sugieren que la élite política hizo un esfuerzo consciente de reclamar la propiedad de estas entradas al mundo subterráneo, y suponemos que lo hicieron con el propósito de controlar el acceso a ellas (Brady 1997:604, 611).

En vista del papel que las cuevas jugaban en las antiguas creencias Mayas, parece razonable proponer que los restos de fauna recolectados en la Cueva de los Quetzales deben representar las ceremonias relacionadas a cuevas interpretadas por los residentes de la élite Maya del sitio Las Pacayas. Sin embargo, en este caso, el contexto y la taxonomía se complican por el hecho de que las especies simbólicamente asociadas con los rituales de cuevas incluyen a aquellas que normalmente habitan las cuevas, y a aquellas especies que son parte de las comidas favoritas Mayas. Como metáfora del paso al inframundo, no hay mejor mensajero que el murciélago (un residente de las cuevas). El venado es el símbolo de fertilidad y renacimiento, pero también era una comida favorita de la élite Maya. Está claro, entonces, que para comprobar que la colección de la Cueva de los Quetzales se deriva de la actividad ritual, las correlaciones zoo-arqueológicas tienen que ir más allá de las características taxonómicas de la propia colección.

Además, porque hoy en día, al igual que lo pudo haber ocurrido en el pasado, los rituales Mayas en las cuevas oscilan entre las peticiones individuales para la fertilidad hasta los rituales reales celebrados por la comunidad (Bassie-Sweet 1991:77-80; Heyden 1981; Thompson 1970:268; Vogt 1969:387), también las correlaciones zoo-arqueológicas relacionadas a las cuevas pueden variar enormemente entre rituales. Así que la estructura del ritual en las cuevas de los antiguos Mayas debe ser definida antes de que se puedan vincular los patrones de comportamientos de animales a estos rituales. La siguiente discusión explora el potencial del modelo estructural en el análisis de las colecciones zoo-arqueológicas en las cuales está en duda su identificación como perteneciente a un ritual.

LA COLECCIÓN DE FAUNA

La Cueva de los Quetzales se extiende por debajo de uno de los dos complejos político-ceremoniales localizados centralmente en el sitio Las Pacayas (Figura 2). Durante la ocupación del sitio, la única entrada a la cueva era una entrada de tipo “chimenea” desde el complejo ceremonial principal. Todas las otras entradas fueron bloqueadas intencionalmente cuando se construyó el sitio, aunque recientemente se ha abierto una segunda entrada debido a saqueos (Brady 1997:608; Brady y Rodas 1994, 1995). Directamente debajo de esta entrada yace un “vertedero” cónico de matriz de unos 3 m de profundidad, conteniendo artefactos y “eco-factos” que fueron tirados desde arriba, presuntamente desde la plaza ceremonial (Brady y Rodas 1994, 1995). El sitio Las Pacayas, ubicado a aproximadamente 12 km al este de la región de Petexbatun, fue construido sobre un cerro natural que luego fue transformado en una plataforma para crear el centro político del sitio (Brady 1997:608; Escobedo et al. 1994).

En 1990, la cueva y Las Pacayas fueron sondeadas por miembros del Proyecto Arqueológico Atlas de Guatemala (Brady y Rodas 1994, 1995; Escobedo et al. 1994). Las matrices del depósito de la cueva fueron cernidas con agua a través de un cernidor metálico de calibre de 4mm (Brady y Schwegman 1994). Los excavadores consideraron que todo el material de este depósito era parte de una unidad única de procedencia sin estratificación porque no se anotaron sub-divisiones culturales ni naturales (Brady, comunicación personal 2000). Las identificaciones presentadas aquí representan aproximadamente una tercera parte de la colección de fauna total. Éstas fueron iniciadas en 1999 y en el 2000 por Emery, y continuaron en 2001 por Emery y Stevens en SUNY Potsdam, siendo completadas por Emery en el 2002. Todas las identificaciones están basadas en comparaciones con los especimenes del Museo de Historia Natural de la Universidad de Florida. Todos los cálculos se presentarán como número de especimenes identificados (NISP – por sus siglas en inglés), aunque los elementos han sido reorganizados donde fue posible para crear una aproximación del número mínimo de elementos (MNE – por sus siglas en inglés).

Figura 2  Mapas de perfil (a) y de plano (b) de la Cueva de los Quetzales y la arquitectura ceremonial asociada del sitio Las Pacayas. Note la ubicación de la apertura localizada centralmente entre los dos montículos principales del templo del sitio, y el vertedero cónico de matriz del cual se recobró la colección de fauna

Los restos del sitio vecino de Arroyo de Piedra (a aproximadamente 15 km de distancia), fueron utilizados como muestras comparativas. La colección es similar en tamaño, corresponde a depósitos de élite que son cronológicamente contemporáneos, pero en este caso de orden residencial. Estos restos fueron excavados por el proyecto Vanderbilt-Petexbatun por James Brady y Héctor Escobedo, y fueron identificados por la autora, haciendo que los métodos analíticos de zoo-arqueología y de excavación sean comparables (Emery 1997; Escobedo 1994, 1997). De nuevo, el NISP ha sido utilizado como unidad cuantitativa.

Las condiciones tafonómicas requieren una mención separada en este momento porque las colecciones de la cueva presentan circunstancias especiales de preservación e intrusión. Los depósitos de cuevas, protegidos por los elementos y en directa asociación con la piedra caliza, están, por lo general, bien preservados en comparación a otras colecciones tropicales. No hay evidencia de movimiento de agua en la Cueva de los Quetzales durante, o después, de la ocupación de Las Pacayas (Brady y Rodas 1994). Todavía, los animales intrusivos deben ser considerados en una discusión de agentes tafonómicos del depósito de esta cueva. Dos factores presentan un argumento en contra de un papel significativo de los animales intrusivos, como inclusiones en el depósito, o como agentes tafonómicos. Primero, todas las otras entradas a la cueva habían sido bloqueadas por los antiguos Mayas, dejando sólo esta entrada, la cual, en el centro de un animado núcleo administrativo hubiera sido inaccesible a los animales salvajes. Segundo, los restos vienen de un único depósito cónico, y hay que reconocer que es poco probable que este fuera un lugar en el cual los animales intrusivos hubieran muerto.

DEFINICIÓN DE RITUAL

Un modelo estructural de los antiguos rituales Mayas realizados en las cuevas, debe comenzar con un conjunto de definiciones. “Ritual” es, por lo general, descrito como un conjunto de comportamientos formalizados a través de los cuales los elementos constructivos religiosos son generados y reproducidos (Rappaport 1999:23, 27). En términos zoo-arqueológicos, estos comportamientos incluyen a los animales en sus papeles simbólicos como mecanismos interpretativos o de comunicación (Douglas 1994). Los animales actúan como metáforas (para condiciones de la naturaleza, incluyendo estaciones; para condiciones sociales, como gobierno o edad; y para circunstancias especiales como es la guerra), como “tótem” (del espíritu, de los linajes, de los grupos sociales o comunidades), como ofrendas (como sacrificios, o como alimentos, en banquetes de redistribución o competitivos, o como impuestos religiosos), y como medidas de comparación cuantitativa entre individuos y grupos (por ejemplo, lo sagrado o el poder). El interés actual en los banquetes como una faceta de una actividad ceremonial motivada políticamente en sociedades jerárquicas, ha generado una literatura robusta sobre tipos de rituales y sus correlaciones arqueológicas. La discusión general de los tipos de rituales presentada aquí está basada en una gran variedad de literatura comparativa (Dietler 1996; Drennan 1976; Flannery 1976; Goody 1982; Hayden 1995, 1996; Mennell 1996).

Como en la mayoría de las sociedades agrícolas jerárquicas, los rituales Mayas pueden ser separados por escalas públicas (ocurriendo en un nivel comunal o regional), o privadas (interpretados por individuos o por familias; Goody 1982:99; Mennell 1996:32). Pueden también ser divididos con base a pertenencia a un grupo en forma exclusiva (usado para santificar divisiones entre los grupos), o inclusiva (promocionando una solidaridad a gran escala dentro de las comunidades, regiones, o redes de comercio; Brumfiel y Earle 1987; Clark y Blake 1994; Dietler 1996:92-97; Hayden 1995:27). Los antiguos rituales Mayas variaban también por tipo (Drennan 1976; Flannery 1976:332), celebrando una variedad de ciclos de transición, incluyendo los de la vida (nacimiento, madurez, muerte), tiempo (calendárico, anual, o ciclos más largos), y ciclos políticos (transferencias de poder de un gobernante al próximo, ciclos de conflicto de guerra estilizada). Al combinarlos, se puede imaginar una continuidad de rituales que incluían rituales privados, rituales públicos exclusivos y rituales públicos inclusivos. Cada una de estas categorías rituales estaba asociada con comportamientos formalizados específicos y con correlaciones materiales, dependiendo de si el ritual elaborado era del ciclo de transición de vida, tiempo o político.

La literatura sobre los detalles específicos de los rituales de los antiguos Mayas incluye analogías etnográficas, análisis iconográficos, y documentos etnohistóricos (Bunzel 1952; Redfield y Rojas 1934; Tozzer 1941; Vogt 1993), al igual que varias discusiones sobre el ritual en general y los banquetes en particular (LeCount 2001). Los rituales privados en el mundo Maya son – y seguramente lo fueron en el pasado – celebrados en el ámbito familiar o individual como forma de comunicación con los dioses, o con ancestros familiares (LeCount 2001; Vogt 1993:192). Estos enfatizaban los sacrificios individuales y el uso de lo sagrado, y fueron, en gran parte, celebraciones de transiciones individuales y de ciclos calendáricos por temporada (Tozzer 1941). Los restos arqueológicos sugieren que los contextos eran lugares privados ú hogares, y que probablemente la basura era considerada parte de la ceremonia (basado en Walker 1995). Las señales zoo-arqueológicas de los rituales privados debieron de haber incluido el uso simbólico de las especies sagradas o raras, sacrificios de animales individuales, y el uso de parafernalia interpretativa o transformacional.

Los rituales públicos Mayas fueron utilizados para legitimizar la jerarquía social, santificar el intercambio interregional, o para administrar los extremos en recursos a través de la redistribución, o de los impuestos religiosos (McAnany 1995:8; Tozzer 1941). Hoy en día, estos rituales varían entre aquellos que incluyen desde grupos dentro de una comunidad a aquellos que incluyen la comunidad, o entidad política completa. Los rituales exclusivos públicos fueron probablemente celebrados entre familias extendidas, grupos de clase, o grupos ocupacionales, enfatizando la solidaridad dentro del grupo y exclusión de los extranjeros, así que la comunicación era entre los miembros del grupo. Los contextos de estas celebraciones eran los lugares ceremoniales o comunales pocos comunes.

Estos rituales celebran ciclos de vida o ciclos de tiempo anuales (LeCount 2001; Tozzer 1941:163), pero como en muchas sociedades jerárquicas, también enfatizaban la competencia entre los grupos en banquetes exhibicionistas o en demostraciones de riqueza material (Dietler 1996; Hayden 1995). Al ser rituales exclusivos, de seguro enfatizaban lo raro y lo inaccesible. Las señales zoo-arqueológicas a este nivel podrían incluir el uso del linaje o de especies de “tótem” grupales, el uso de bienes exóticos o de alto estatus en exhibiciones competitivas, una demostración de control de animales dominados a través del sacrificio de ciertos individuos especiales, un baile o actuación a pequeña escala, y un énfasis en los bienes de gran calidad, exóticos y caros.

Los antiguos rituales públicos inclusivos estaban basados en la comunidad y la unidad política y probablemente celebraban ciclos calendáricos anuales de finales de periodos, o ciclos políticos que enfatizaban la solidaridad de la comunidad o la de la unidad política, y legitimizaban el orden social y la jerarquía (LeCount 2001). La evidencia etnográfica y la literatura etnohistórica sugieren que este nivel de ritual estaba asociado a banquetes a gran escala como redistribución del núcleo de la élite, con los impuestos religiosos regresando al núcleo como ofrendas, con sacrificios enfatizando la cantidad y no la calidad de los bienes, y con presentaciones teatrales que involucraron disfraces y música elaborados (Farriss 1984; Tozzer 1941; Vogt 1993). Es poco probable que el depósito ritual de la basura haya ocurrido en estos rituales porque la mayor parte de ésta probablemente no era directamente ceremonial.

En cada nivel, entonces, el uso simbólico de los animales refleja los tipos de rituales. Los contextos, las representaciones totémicas, el tipo de ofrendas, y las medidas, reflejan directamente el nivel de ritual desde el individuo-privado al más amplio ritual público.

Las metáforas y las ofrendas podrían reflejar la escala ritual, o el ciclo que se celebraba. El próximo paso en el análisis de estos restos es el reconocimiento y la definición de las correlaciones zoo-arqueológicas de estos tipos de rituales definidos estructuralmente entre los restos de fauna de la Cueva de los Quetzales.

EN BUSCA DE LAS SEÑALES DE CEREMONIAS DENTRO DE LA COLECCIÓN

El siguiente análisis define los patrones de taxonomía, distribución y características de población encontrados en la colección de fauna de la Cueva de los Quetzales. Sin embargo, es solo a través de la comparación de estos patrones con aquellos encontrados en la colección no-ritual del sitio de Arroyo de Piedra, que se puede distinguir un patrón especial. Los datos presentados aquí son de un análisis comparativo y, como siempre, son presentados en frecuencias relativas, para evitar las predisposiciones en el tamaño de las muestras en las comparaciones.

TAXONOMÍA: ANIMALES SAGRADOS

Varias de las especies más comunes en la Cueva de los Quetzales, son sagradas y ritualmente importantes en Arroyo de Piedra (Tabla 1). Los felinos son deidades del inframundo asociadas con el ritual dinástico (Peterson 1980; Roys 1965; Saunders 1994), y específicamente con las cuevas (Stone 1995:23, 43; Tedlock 1986:128); los cocodrilos representan la tierra en sí (Pohl 1983:65, 80; Puleston 1977); los murciélagos son los mensajeros de los dioses (Benson 1988), y es de la boca de la serpiente de donde los ancestros renacen (Aguilera 1985; Peterson 1980; Bricker 1990). Otras especies tienen papeles en ciertos rituales relacionados con las cuevas. El tacuazín era el portador del año y la iguana era un sacrificio requerido en los rituales de renovación del nuevo año (Pohl 1983:79, 103; Tozzer 1941:137-141), mientras que los peces y los venados eran ofrendas demandadas por los dioses durante la transferencia de gobierno y en los finales de periodos (Pohl 1981; 1983:63, 74; Tozzer 1941:134, 155-156). Los venados estaban particularmente asociados con las ceremonias de fertilidad y renovación de vida llevadas a cabo en las cuevas (Pohl 1981, 1983), y que pudieron haber sido sacrificados allí, aunque la mayoría de los restos de venado encontrados en cuevas parecen ser cráneos, cuernos y dientes (Pohl 1983:89; Pohl y Pohl 1983). El perro también era importante en la renovación del nuevo año y durante periodos de transición política (Danien 1997; White et al. 2001:92), pero era a menudo enterrado con la realeza como guía durante su peligroso viaje después de la muerte (Pohl 1983:70; Tozzer y Allen 1910:360).

Debemos recordar, sin embargo, que algunas de estas especies son residentes naturales de las cuevas (los murciélagos, por ejemplo), o se encuentran cerca, o dentro, de las entradas (serpientes y jaguares), o asociadas a las rocas cercanas (iguanas, etc). Otras especies son alimentos predilectos (venado y perro), y algunas simplemente se conservan mejor en este medio ambiente que en los sitios de la superficie (el pescado, por ejemplo). De acuerdo a estas complicaciones, sería ingenuo considerar los animales de la Cueva de los Quetzales en términos de metáforas rituales generalizadas. Es más importante buscar patrones que nos indiquen que estas especies sí reflejan actividades rituales específicas. Las consideraremos aquí en términos de tres categorías relevantes:

1.        Especies sagradas, aquellas que solo son utilizadas en situaciones rituales (en la Cueva de los Quetzales estas incluyen los jaguares; el sapo marino, cuyo veneno fue utilizado en alucinógenos; y las rayas, cuyas espinas fueron utilizadas en sacrificios de desangramiento).

2.        Las exóticas, aquellas que apuntan, por su uso, a rituales exclusivos que definían el poder de la élite (aquí son principalmente especies marinas).

3.        Artefactos que representan parafernalia ritual, incluyendo adornos, instrumentos musicales, y otros (Figura 3).

Las colecciones de la Cueva de los Quetzales y la de Arroyo de Piedra son equivalentes en el uso de especies exóticas (una prerrogativa de la élite), y en el uso de los adornos de los artefactos, pero el uso de las especies principalmente sagradas es claramente mayor en la Cueva de los Quetzales. Esta es una buena indicación de los rituales llevados a cabo a niveles exclusivos privados y públicos. Sin embargo, esta interpretación continúa apoyándose en cuestiones taxonómicas complicadas. Aquí nuestras especies “sagradas” incluyen los murciélagos, los sapos marinos y otras especies potencialmente intrusivas, así que estas no pueden ser nuestra única evidencia.

Tabla 1  Lista de toda la taxa (o taxón) recobrada en la colección de fauna de la Cueva de los Quetzales. Se presenta la taxa por su nombre común, pero están organizadas según la taxonomía

Figura 3   Frecuencias relativas de taxa (o taxón) sagrada, exótica y restos modificados a artefactos. Las frecuencias relativas al NISP están representadas gráficamente como por ciento de la colección de fauna total de cada sitio

TAXONOMÍA: ANIMALES “DOMINADOS”

Un análisis de ciertas especies “dominadas” ofrece datos que son consistentes con la conclusión del uso específicamente ritual de la taxa (o taxón, empleado aquí como cada uno de los grupos de seres vivientes ordenados según su jerarquía propia), en la Cueva de los Quetzales. Aquí usamos la palabra dominado como “husbandry” en inglés – es de decir, poblaciones de animales (silvestres y domesticados), algunas o todas de las cuales fueron capturadas y cuidadas para usos especiales. Las especies rituales dominadas incluyen aquellas que, aunque no siempre domesticadas, fueron criadas o mantenidas, tal vez en corrales, en anticipación de su uso ritual. En el antiguo mundo Maya solo el perro fue el único animal domesticado durante el periodo de ocupación de la Cueva de los Quetzales (Schwartz 1997). Sin embargo, la literatura etnográfica y etnohistórica sugieren que, además del perro doméstico, otras especies, incluyendo el venado, el pavo silvestre y el pecarí, fueron capturados y encerrados en corrales para engordarlos antes de un evento ritual durante el periodo Postclásico (Carr 1996; Pohl 1983; Pohl y Feldman 1982; White et al. 2001). En las comunidades del siglo XVI, ciertos venados y perros fueron criados por la élite sacerdotal como un recurso estable específicamente para los banquetes y para su uso ritual (Pohl 1985; Tozzer 1941; White et al. 2001:92). Pohl y Feldman (1982) documentaron que las mujeres criaban, cuidaban y hasta amamantan los animales jóvenes en las comunidades modernas, una práctica también documentada en la literatura etnohistórica (Tozzer 1941; Tozzer y Allen 1910). El arte del periodo Clásico Maya con frecuencia representa a mujeres cargando o alimentando a perros, venados atados con una cuerda, y hasta siendo montados (Danien 1997; Pendergast 1974; Tozzer y Allen 1910; White et al. 2001). Los restos de perros recobrados de lugares de ritual y analizados por White (2001), suministran evidencia química de que estos individuos habían sido alimentados especialmente aparte de los demás perros de las comunidades. Estudios químicos similares hechos a los restos de venado sugieren que algunos individuos de esta especie también fueron alimentados intencionalmente (White et al. 1993, 2001, s.f.). Es posible que la administración de ciertas especies para su uso en rituales tenga antecedentes muy antiguos.

De hecho, Arroyo de Piedra y la Cueva de los Quetzales tienen aproximadamente la misma proporción de venado y pecarí en sus colecciones, sugiriendo que su uso era una prerrogativa de la élite, la cual no estaba limitada a la actividad ritual (Figura 4). Sin embargo, la colección de la Cueva de los Quetzales tiene considerablemente más perros (el único verdadero animal domesticado del periodo temprano del mundo Maya Clásico) y pavos (una especie doméstica introducida desde México posteriormente y una ofrenda de sacrificio importante durante los periodos Postclásicos e Históricos). Sin embargo, estas observaciones por sí solas nos ofrecen suficiente evidencia de dominación ritual de los perros, y no ofrecen ninguna evidencia de dominación ritual de la población de venado. Al mismo tiempo, es interesante notar que hay altas frecuencias de animales domesticados en la colección de la cueva.

Figura 4  Frecuencia relativa de la taxa (o taxón) “dominada”, incluyendo perros domésticos, venado, pecarí y aves galliformes

CARACTERÍSTICAS DE LA POBLACIÓN

En vista de la gran frecuencia de huesos de perro y venado en la colección de la Cueva de los Quetzales, es útil mirar más allá de la simple taxonomía y ver las características específicas de las varias poblaciones animales – en particular la de distribución de edades. La edad se usa frecuentemente como señal de dominación de una población animal, ya sea en poblaciones de caza o domesticadas. Es importante reconocer los grupos de edades diferentes específicos seleccionados para la matanza dentro de las poblaciones que están representadas de otras maneras en las colecciones zoo-arqueológicas organizadas por distribuciones naturales o de caza. La mayoría de los individuos en las colecciones de fauna Mayas son adultos y muy pocos individuos jóvenes se encuentran en los desperdicios alimenticios. Sin embargo, los individuos jóvenes son comunes en depósitos rituales Maya (Carr 1996; Pohl 1981; 1983:62; Wing y Scudder 1991), y son también más frecuentes en los depósitos de la élite, sugiriendo un control mediado por el estatus sobre la matanza selectiva de individuos jóvenes en las poblaciones silvestres y domésticas.

El análisis de edad presentado aquí es preliminar y clasifica los animales sólo como maduro e inmaduro, basándose en fusiones de epífisis y erupción de dientes. La edad de la población total de la Cueva de los Quetzales es bastante similar a la edad de los animales de Arroyo de Piedra, pero, de hecho, la proporción de individuos maduros entre las especies “dominadas” y sagradas es mucho mayor en el registro de la cueva (Figura 5). En particular, la ausencia completa de perros y gatos inmaduros en Arroyo de Piedra y la alta proporción de artiodáctilos inmaduros en la Cueva de los Quetzales, son dos diferencias notables.

Figura 5  Distribuciones relativas de individuos inmaduros y maduros, según su representación por fusión de epífisis elemental y por erupción de dientes. Se presenta aquí la frecuencia de elementos inmaduros como por ciento de los mamíferos totales de edad de cada sitio

        Los resultados apuntan al uso de individuos específicos de las poblaciones dominadas. El énfasis en las especies inmaduras puede ser una metáfora simbólica del renacimiento y la renovación, y los animales inmaduros a menudo juegan un papel en los rituales para marcar el final de un periodo (Pohl 1981, 1983). Sin embargo, es importante señalar que el énfasis solo está sobre los individuos inmaduros de las especies que potencialmente fueron dominadas. Esto sugiere que el patrón representa rituales públicos exclusivos porque solo las élites con acceso preferencial a estos animales serían las que probablemente las presentarían como sacrificios de calidad, o como alimento de banquete en una arena exclusiva, en vez de en un festival de redistribución inclusivo.

DISTRIBUCIÓN DE ELEMENTOS: PARTES DEL CUERPO

La distribución de elementos puede ofrecer pruebas adicionales al modelo ritual. Los rituales Mayas modernos con frecuencia incluyen el uso ceremonial del cráneo y de su deposición ritual (Pohl 1981, 1983). Al mismo tiempo, los depósitos de la élite en algunos sitios tienen una mayor frecuencia de elementos portadores de carne (Pohl 1994), sugiriendo acceso preferencial a estas porciones. Desdichadamente, no hay evidencia patente de cráneos decapitados o una indicación clara de sacrificio o de actividad ritual en los restos de la Cueva de los Quetzales, así que de nuevo son los patrones más sutiles los que deben suministrar las pistas al comportamiento ritual. En conjunto, el grupo de mamíferos de tamaño intermedio (dominados por perros y gatos), y los mamíferos grandes (principalmente artiodáctilos), están representados por una proporción mucho más grande de elementos craneales y de eje en la Cueva de los Quetzales que en Arroyo de Piedra (Figuras 6 y 7). Para comprobar la posibilidad de que esto refleja un mayor nivel de totalidad esquelética, el “índice de totalidad” de Stiner (1994) puede ser utilizado para calcular la proporción entre los elementos de extremidades a los elementos no-extremidades: la totalidad es, efectivamente, más alta entre los mamíferos intermedios y grandes en la Cueva de los Quetzales. La comparación separada de restos de perro y venado en la Cueva de los Quetzales indica que esta tendencia es valedera para estas taxa (o taxón) específicas también y en estos casos pueden ser utilizadas como señales de deposición de sacrificio o de enterramiento (Reitz y Wing 1999:114).

ELEMENTOS DE DISTRIBUCIÓN: LADOS

Otro elemento de los patrones de distribución que ha sido sugerido para el reino Maya y en particular para las cuevas es el énfasis simbólico de la “izquierda” como representante del inframundo, la dirección del sol poniente y de lo sagrado (Gossen 1974). Mary Pohl (1983:89-90; Pohl 1985; Pohl y Pohl 1983), ha encontrado una proporción estadísticamente mayor de elementos del lado izquierdo de aves y de venados en algunos otros depósitos rituales, sugiriendo un uso diferencial del lado del cuerpo en los contextos ceremoniales.

En la Cueva de los Quetzales y en Arroyo de Piedra, la mayoría de los mamíferos (incluyendo los perros), están representados por una proporción igual de elementos de los lados izquierdos y derechos (Figura 8). Sin embargo, dentro de la colección de la Cueva de los Quetzales los artiodáctilos y particularmente los restos de venado, son claramente con más frecuencia elementos del lado izquierdo y no del lado derecho. Es interesante notar que la mayoría de los elementos de aves galliformes de la Cueva de los Quetzales (incluyendo los pavos, codornices, faisanes, etc), también son del lado izquierdo (aunque en realidad son muy pocos). La literatura etnohistórica documenta el hecho de que durante ciertas ceremonias los sacerdotes recibían un corte de venado (Landa 1978:62-63; Taube 1988:244), y tal vez haya sido del lado izquierdo. O posiblemente el lado izquierdo, infundido de ritualidad, fuese habitualmente sacrificado a los dioses. Este uso metafórico de las partes del cadáver animal como sacrificios, o como ofrendas, probablemente representa los rituales exclusivos privados o públicos, y no festividades o banquetes a gran escala, durante los cuales se utilizarían animales completos.

DISCUSIÓN

Mientras muchas de las colecciones rituales de fauna pueden ser definidas como tales basándose en los contextos ceremoniales en los cuales fueron encontradas y por la taxa (o taxón) sagrada que contienen, este no es el caso para los restos animales encontrados en las cuevas del mundo Maya. A primera impresión, la Cueva de los Quetzales parece ser de un contexto ceremonial (al estar debajo del principal complejo ritual de un sitio Maya), y que los restos recobrados de dentro de la cueva contienen especies con un significado definitivamente sagrado para los Mayas antiguos. Sin embargo, las mismas especies que representan simbólicamente las cuevas, también con frecuencia son residentes naturales dentro de ellas. Al mismo tiempo, es posible que los restos encontrados dentro de la cueva no estén asociados directamente con el ritual de cuevas, sino que estén derivados de rituales no relacionados en la superficie o de banquetes de los residentes del centro élite de Las Pacayas. Como la basura ceremonial con frecuencia se depositaba en un lugar santificado, es posible que el material fuera desperdicio de rituales en la superficie o de un banquete secular de la élite. Es importante, por ende, demostrar que los restos recobrados en la Cueva de los Quetzales se derivan de actividades rituales, y que estos rituales están asociados a la cueva en sí.

Figura 6  Distribución de elementos por parte del cuerpo de los animales de tamaño intermedio (a) y grande (b).

Figura 7  Totalidad de esqueletos medida como proporción de los elementos de las extremidades a los elementos que no son extremidades

Figura 8  Proporción de elementos del lado izquierdo de taxa (o taxón) seleccionada (note el punto de partida de 50% para estas distribuciones de frecuencia)

La correlación entre las señales arqueológicas y los comportamientos rituales relacionados a las cuevas proveen evidencia excelente de que este es, de hecho, un depósito ritual. La comparación entre los restos de la Cueva de los Quetzales con los de otra colección elitista del mismo periodo en el sitio de Arroyo de Piedra, muestra que los depósitos de la élite seculares no contienen los mismos tipos de animales, ni tampoco contienen las mismas distribuciones de especies dominadas, edades o partes del cuerpo. Las diferencias observadas entre las colecciones de los dos centros varían específicamente en patrones que están directamente asociados a rituales de cuevas. El énfasis en especies consideradas simbólicas del inframundo, así como en el venado y el perro, en los individuos jóvenes y en los elementos del lado izquierdo, son todos claves de los rituales de cuevas.

No obstante, está claro que una simple designación de “ritual” o hasta de “ritual de cueva” no es suficiente para entender las correlaciones zoo-arqueológicas de comportamiento ritual o para describir apropiadamente cualquiera de los papeles “Eric” simbólicos o las interpretaciones funcionales o estructurales “Eric”. Los resultados de este intento de correlacionar diferentes escalas y tipos de rituales Mayas de cuevas con las distribuciones zoo-arqueológicas que identifican a estos en el registro arqueológico son interesantes, a pesar del carácter preliminar de este análisis. En muchas formas, la colección de la Cueva de los Quetzales se parece a otros depósitos elitistas del periodo Clásico Temprano. Las grandes cantidades de materiales exóticos y de especies dominadas, incluyendo los venados, perros y aves galliformes, sugieren que – en ambas situaciones – la élite utilizó estas señales como expresión de estatus, poder y riqueza. Estas señales pudieron haber sido utilizadas de manera competitiva como metáforas simbólicas, al igual que como medidas cuantitativas.

Sin embargo, en muchas maneras, la colección de la Cueva de los Quetzales es diferente de la de los restos seculares de Arroyo de Piedra. La fauna de la Cueva de los Quetzales contiene con más frecuencia animales sagrados con vínculos metafóricos al inframundo, a la realeza y a los ritos de muerte, renovación y fertilidad. El perro, un vínculo simbólico al inframundo y el único animal domesticado en ese momento, es considerablemente más frecuente en la Cueva de los Quetzales. Más importante, en la Cueva de los Quetzales esta especie dominada – al igual que el venado y los felinos – está más representada por individuos jóvenes y por proporciones más altas de totalidad de los esqueletos. En combinación, esto sugiere el depósito de sacrificio o de ritual de especies dominadas, como son cadáveres de cuerpo completo o, como en el caso del venado, de partes del cuerpo. Es intrigante notar que las partes del cuerpo del venado enfatizan el lado izquierdo del cadáver, sugiriendo que cuando se ofrecen partes del cuerpo a los dioses del inframundo, éstas son del lado izquierdo del cuerpo, el lado asociado con el inframundo y el corazón.

Aunque los resultados presentados aquí son muy preliminares para confirmar esta propuesta, es posible también sugerir que los restos zoo-arqueológicos de la Cueva de los Quetzales indican rituales públicos exclusivos que se centran en los ritos elitistas competitivos de renovación (de ciclos anuales y políticos), e incluyen el sacrificio de perros, gatos y venado jóvenes, y de ofrendas de partes del cuerpo del venado. El hecho de que las porciones del cuerpo no sobre-enfatizan las partes más carnosas, sugiere que el significado ritual del lado izquierdo es más importante en estas ofrendas que la calidad del alimento que representaba.

Esta conclusión tiene implicaciones más amplias en el control del centro simbólico del universo Maya por la élite. El control de la entrada a esta cueva – y de otras cuevas o portales al inframundo – también pudo ser usado para santificar la exclusividad del acceso elitista a estos portales.

A pesar de las conclusiones que se alcancen a partir de este análisis, puede ser útil enfatizar el hecho de que, en ciertas situaciones, debemos preguntar cómo se definen las colecciones rituales en el sentido zoo-arqueológico antes de utilizar los presuntos depósitos ceremoniales como descriptores de las actividades ceremoniales que involucran animales. La zoo-arqueología puede relacionar los restos de fauna con escalas y tipos específicos de rituales, y por lo tanto, con el significado cultural detrás de este comportamiento ritual.

AGRADECIMIENTOS

Los fondos para las excavaciones de Las Pacayas/Los Quetzales fueron suministrados por un beca Wenner-Gren. Bevin Stevens hizo algunas de las identificaciones de fauna. Pauline Kulstad hizo la traducción de este trabajo. Los comentarios de James Brady han mejorado considerablemente esta presentación.

REFERENCIAS

Aguilera, Carmen A.

1985        Flora y Fauna Mexicana: Mitología y Tradiciones. Editorial Everest Mexicana.

Bassie-Sweet, K.

1991        From the Mouth of the Dark Cave: Commemorative Sculpture of the Late Classic Maya. University of Oklahoma Press, Norman.

Benson, E. P.

1988        The Maya and the Bat. Latin American Indian Literatures Journal 4 (2):99-124.

Brady, J. E.

1989        An Investigation of Maya Ritual Cave Use with Special Reference to Naj Tunich, Peten, Guatemala. Tesis Doctoral, UCLA.

1997        Settlement Configuration and Cosmology: The Role of Caves at Dos Pilas. American Anthropologist 99 (3):602-618.

Brady, J. E. y I. Rodas

1994        Análisis de la naturaleza de los depósitos ceremoniales en cuevas Mayas: Investigaciones recientes en la Cueva de los Quetzales. En VII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1993 (editado por J. Laporte y H. Escobedo), pp.540-543. Museo Nacional de Antropología e Historia, Guatemala.

1995        Maya Ritual Cave Deposits: Recent Insights from the Cueva de los Quetzales. Institute of Maya Studies Journal 1 (1):17-25.

Brady, J. E. y A. S. Schwegman

1994        Nuevos métodos para la investigación de cuevas Mayas. En VII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1993 (editado por J. Laporte y H. Escobedo). Museo Nacional de Antropología e Historia, Guatemala.

Brumfiel, E. M. y T. K. Earle (ed)

1987        Specialization, Exchange and Complex Societies. Cambridge University Press, Cambridge.

Bunzel, R.

1952        Chichicastenango, A Guatemalan Village. American Ethnological Society Publication 22. American Ethnological Society, Locust Valley.

Carr, H. S.

1996        Precolumbian Maya Exploitation and Management of Deer Populations. En The Managed Mosaic: Ancient Maya Agriculture and Resource Use (editado por S. L. Fedick), pp.251-261. University of Utah Press, Salt Lake City.

Christenson, A. J.

2000        Popol Vuh: The Mythic Sections. Brigham Young University Press, Provo.

Clark, J. E. y M. Blake

1994        The Power of Prestige: Competitive Generosity and the Emergence of Rank Societies in Lowland Mesoamerica. En Factional Competition and Political Development in the New World (editado por J. W. Fox), pp.17-30. Cambridge University Press, Cambridge.

Danien, E.

1997        The Ritual on the Ratinlixul Vase: Pots and Politics in Highland Guatemala. Expedition 39:37-48.

Dietler, M.

1996        Feasts and Commensal Politics in the Political Economy: Food, Power and Status in Prehistoric Europe. En Food and the Status Quest: An Interdisciplinary Perspective (editado por W. Schiefenhovel), pp.86-126. Berghahn Books, Providence.

Douglas, M.

1994        The pangolin revisited: A new approach to animal symbolism. In Signifying Animals: Human Meaning in the Natural World, editado por R. Willis, pp. 25-36. Routledge Press, London.

Drennan, R. D.

1976        Religion and Social Evolution in Formative Mesoamerica. En The Early Mesoamerican Village (editado por K. V. Flannery), pp.345-368. Academic Press, New York.

Emery, K. F.

1997        The Maya Collapse: A Zooarchaeological Inquiry. Tesis Doctoral, Cornell University.

Escobedo, H. L.

1994        Investigaciones arqueológicas y epigráficas en Arroyo de Piedra: Un centro secundario en la región Petexbatun. En VII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1993 (editado por J. Laporte y H. Escobedo), pp.429-437. Museo Nacional de Antropología e Historia, Guatemala.

1997        Arroyo de Piedra: Sociopolitical Dynamics of a Secondary Center in the Petexbatun Region. Ancient Mesoamerica 8 (2):307-320.

Escobedo, H. L., J. M. Samayoa y O. Gómez

1994        Las Pacayas: Un nuevo sitio arqueológico en la región Petexbatun. En VII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1993 (editado por J. Laporte y H. Escobedo), pp.512-522. Museo Nacional de Antropología e Historia, Guatemala.

Farriss, N. M.

1984        Maya Society Under Colonial Rule: Collective Enterprise of Survival. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Flannery, K. V. (ed)

1976        The Early Mesoamerican Village. Academic Press, New York.

Goody, J.

1982        Cooking, Cuisine and Class: A Study in Comparative Sociology. Cambridge University Press, Cambridge.

Gossen, G.

1974        Chamulas in the World of the Sun. Harvard University Press, Cambridge.

Hayden, B.

1995        Pathways to Power: Principles for Creating Socioeconomic Inequalities. En Foundations of Social Inequality (editado por G. M. Feinman). Plenum Press, New York.

1996        Feasting In Prehistoric and Traditional Societies. En Food and the Status Quest (editado por W. Schiefenhovel), pp.127-147. Berghahn Books, Oxford.

Heyden, D.

1981        Caves, Gods and Myths: World-View and Planning in Teotihuacan. En Mesoamerican Sites and World-Views (editado por E. P. Benson), pp.143-211. Dumbarton Oaks Research Library, Washington, D.C.

Landa, D. de

1978        Yucatan Before and After the Conquest (translated by W. Gates). Dover Publications, New York.

LeCount, L. J.

2001        Like Water for Chocolate: Feasting and Political Ritual among the Late Classic Maya at Xunantunich, Belize. American Anthropologist 103 (4):935-953.

McAnany, P. A.

1995        Living with the Ancestors: Kinship and Kingship in Ancient Maya Society. University of Texas Press, Austin.

Mennell, S.

1996        All Manners of Food: Eating and Taste in England and France from the Middle Ages to the Present. University of Illinois Press, Urbana.

Pendergast, D. M.

1974        Excavations at Actun Polbiche. Royal Ontario Museum, Toronto.

Peterson, J. F.

1980        Precolumbian Flora and Fauna: Continuity of Plant and Animal Themes in Mesoamerican Art. Mingei International Museum, San Diego.

Pohl, M. D.

1981        Ritual Continuity and Transformation in Mesoamerica: Reconstructing the Ancient Maya Cuch Ritual. American Antiquity 46 (3):513-529.

1983        Maya Ritual Faunas: Vertebrate Remains from Burials, Caches, Caves, and Cenotes in the Maya Lowlands. En Civilization in the Ancient Americas (editado por A. Kolata), pp.55-103. University of New Mexico Press, Albuquerque.

1985        The Privileges of Maya Élites: Prehistoric Vertebrate Fauna from Seibal. En Prehistoric Lowland Maya Environment and Subsistence Economy (editado por M. D. Pohl), pp.133-145. Papers of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Vol.77. Harvard University, Cambridge.

1994        The Economics and Politics of Maya Meat Eating. En The Economic Anthropology of the State (editado por E. M. Brumfiel). Monographs in Economic Anthropology, No.11. University Press of America, New York.

Pohl, M. D. y L. H. Feldman

1982        The Traditional Role of Women and Animals in Lowland Maya Economy. En Maya Subsistence (editado por K. Flannery), pp.295-311. Academic Press, New York.

Pohl, M. D. y J. M. Pohl

1983        Ancient Maya Cave Rituals. Archaeology 36:28-32, 50-51.

Puleston, D. E.

1977        The Art and Archaeology of Hydraulic Agriculture in the Maya Lowlands. En Social Process in Maya Prehistory: Studies in Memory of Sir Eric Thompson (editado por N. Hammond), pp.449-467. Academic Press, London.

Rappaport, R. A.

1999        Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press, Cambridge.

Redfield, R. y A. V. Rojas

1934        Chan Kom: A Maya Village. Carnegie Institution of Washington Publication 448. Carnegie Institute, Washington, D.C.

Reifler-Bricker, V.

1990        Faunal Offerings in the Dresden Codex. En The Sixth Palenque Round Table, 1986 (editado por V. M. Field), pp.285-293. University of Oklahoma Press, Norman.

Reitz, E. J. y E. S. Wing

1999        Zooarchaeology. Cambridge Manuals in Archaeology. Cambridge University Press, New York.

Roys, R. L.

1965        Ritual of the Bacabs: A Book of Maya Incantations. University of Oklahoma Press, Norman.

Saunders, N. J.

1994        Tezcatlipoca: Jaguar Metaphors and the Aztec Mirror of Nature. En Signifying Animals: Human Meaning in the Natural World (editado por R. Willis), pp.159-177. One World Archaeology 16. Routledge, London.

Schwartz, M.

1997        A History of Dogs in the Early Americas. Yale University Press, New Haven.

Sponsel, L. E.

2001        Do Anthropologists Need Religion, and Vice Versa? Adventures and Dangers in Spiritual Ecology. En New Directions in Anthropology and Environment: Intersections (editado por C. L. Crumley), pp.177-202. Altamira Press, Walnut Creek.

Stiner, M. C.

1994        Honor Among Thieves: A Zooarchaeological Study of Neanderthal Ecology. Princeton University Press, New Jersey.

Stone, A. J.

1995        Images from the Underworld: Naj Tunich and the Tradition of Maya Cave Painting. University of Texas Press, Austin.

Taube, K. A.

1988        The Ancient Yucatec New Year Festival: The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology. Tesis Doctoral, Yale University.

Tedlock, B.

1986        On a Mountain Road in the Dark. En Symbol and Meaning Beyond the Closed Community: Essays in Mesoamerican Ideas (editado por G. H. Gossen), pp.125-138. Institute for Mesoamerican Studies, University of Albany, Albany.

Tedlock, D.

1996        Popol Vuh. Touchstone, New York.

Thompson, J. E. S.

1970        Maya History and Religion. University of Oklahoma Press, Norman.

Tozzer, A. M.

1941        Landa’s Relación de las Cosas de Yucatán. Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Vol.18. Harvard University, Cambridge.

Tozzer, A. M. y G. M. Allen

1910        Animal Figures in the Maya Codices. Papers of the Peabody Museum, Vol.4, No.3. Harvard University, Cambridge.

Vogt, E.

1969        Zinacantan. Harvard University Press, Cambridge.

1993        Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco Rituals. University of Oklahoma Press, Norman.

Walker, W. H.

1995        Ceremonial Trash? En Expanding Archaeology (editado por A. Nielson), pp.67-79. University of Utah Press, Salt Lake City.

White, C. D., P. F. Healy y H. P. Schwarcz

1993        Intensive Agriculture, Social Status, and Maya Diet at Pacbitun, Belize. Journal of Anthropological Research 49:347-375.

White, C. D., M. D. Pohl, H. P. Schwarcz y F. J. Longstaffe

2001        Isotopic Evidence for Maya Patterns of Deer and Dog Use at Preclassic Colha. Journal of Archaeological Science 28:89-107.

s.f.        Feast, Field and Forest: Deer and Dog Diets at Lagartero, Tikal, and Copan. En Maya Zooarchaeology: New Directions in Method and Theory (editado por K. F. Emery). Institute of Archaeology, UCLA Press, Los Angeles.

Wing, E. S. y S. J. Scudder

1991        The Exploitation of Animals. En Cuello: An Early Maya Community (editado por N. Hammond), pp.84-97. Cambridge University Press, Cambridge.

 

 

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *